У стен нового Иерусалима

Во всех мировых религиях можно найти учение о конце истории и о том, что за этим пределом следует так называемая метаистория. Во всех религиозных учениях существует, так или иначе выраженное, представление о загробном бытии умерших. То, что в христианстве называется эсхатологией, во всех мировых религиях – прежде всего предмет веры и учение.

В так называемом “научном” мировоззрении – как правило, материалистическом и атеистическом – нет места религиозной вере, но есть свои догматы. Оно не чуждо и своебразной эсхатологии: суть ее в том, что Материя – во времени, но в то же время она вечна, превосходит конечность времени, следовательно, она бессмертна. Сознание является свойством Материи, но сама она “бессмысленна”, только порождает мышление в человеке, которое, в свою очередь, лишь отражает саму Материю.

Материя изменчива во времени. Она порождает жизнь, которая принимает индивидуальные формы. С точки зрения Материи, биологический ритм, жизнь и смерть живых организмов не представляют никакой катастрофы – ведь Материя вечна. Главный закон существования материи – закон сохранения энергии, и физической, и биологической.

Индивидуальной эсхатологии в научном мировоззрении просто не существует, чего не скажешь о космологии. Здесь таятся богатые возможности для фантазий. Объявленная как научное открытие теория разбегающейся или пульсирующей вселенной стала удобным наукообразным мифом. И никому не приходит на ум, что это всего лишь интерпретация древне-языческих представлений о Космосе. Теория пульсирующей вселенная – отголосок натуралистической гилозоистской мистики, понимающей Космос как организм. Мировые катастрофы – это не что иное, как чередование “вдохов” и “выдохов” или замена стареющего организма вселенной – молодым.

“Круговорот жизни”, ее вечное обновление в биологическом мире являются основой для жизнеутверждающего взгляда на мир. Но готов ли человек добровольно участвовать в этом жизнеутверждающем процессе, во всех этих перипетиях, приводящих к исчезновению личности? Ведь он подчас не может смириться даже со смертью животного и растения, с которым он связал свою собственную жизнь…

Разложение, которое, с биологической точки зрения, удобряет почву для новой жизни, оказывается невыносимым для человеческой психологии. Вера в вечную Материю, которая должна была бы порождать стоическое спокойствие у сторонников “научного взгляда на мир”, не спасает их от ужаса перед Концом.

Открещиваясь от позитивной эсхатолологии иудаизма и христианства, где присутствует “решение” личных и вселенских судеб, научное мировоззрение порождает тему “Апокалипсиса наших дней”. Сегодня она с нарастающей силой звучит в пропаганде “зеленых”, на экологических симпозиумах, в антирекламе Greenpeace на экранах TV.

Причины беспокойства психологически понятны: ХХ век – век мировых войн, революций и ядерной угрозы. Тем более, что на рубеже веков, как известно, эсхатологические чувства обостряются. И это очень удобно для провозвестников мировой катастрофы, влекущей за собой прекращение жизни на земле.

“Пророки” грядущего апокалипсиса охотно прибегают к различным методам запугивания, гипертрофируя до псевдонаучного мифа такие природные явления, как озоновые дыры, всемирное похолодание или потепление, явления, которые якобы спровоцированы исключительно человеческой деятельностью. Отметим, что многие ученые в последнее время критически оценивают чрезмерное раздувание этих проблем. В частности, профессор Андрей Капица в публичной лекции в Британском Королевском географическом обществе назвал эти проблемы не экологическими, а политическими. Тысячи американских ученых в известной петиции призывают Белый дом “не идти на поводу у поборников современной наукообразной мифологии” (см. “РМ” № 4229).

Здесь важно отметить не столько тенденциозность или пафос современного апокалиптического мифотворчества, сколько явную подмену понятий, заимствованных из религиозной терминологии.

Подмена в том, что между Апокалипсисом и угрозой жизни на земле ставится знак равенства. Апокалипсис воспринимается как угроза, которую необходимо отдалить, если не предотвратить. Апокалипсис – это не откровение, а наказание. Наконец, Апокалипсис вызывает страх не столько метафизический, сколько зоологический: Апокалипсис – не конец истории, а конец биологии.

Увы, эта лукавая подмена понятий не раз служила поводом для обсуждений религиозными лидерами тем, связанных с необходимостью предотвратить приближение ядерного или экологического апокалипсиса. Им парадоксальным образом вторят новые “ревнители православия”, которые с настойчивостью заявляют, что Антихрист – уже здесь, где-то в Москве, а значит апокалиптические ужасы – уже близко. Таким образом, тема устрашающего Конца мира захватывает не только вполне светских ученых. Сегодня она в центре внимания как формальных религиозных лидеров, так и неформальных религиозных активистов.

Но мне возразят: ведь именно христианство развило и оформило иудейские представления об ужасах “последних дней”. Разве не христианство породило эсхатологические настроения? Разве не христиане пугают картинами Страшного – Последнего – суда? И здесь нужно признать, что это не риторические вопросы.

Символ веры ничего не говорит о Страшном суде. С другой стороны, не имея строго догматического основания, понятие о Страшном суде находит многообразные выражения в благочестивой апокрифической литературе и иконографии.

Наиболее наглядно это “богословие Суда” выражено во фресковой живописи – в изображениях, “канонически” располагающихся на западной стене храма. Эта иконография, возникшая почти одновременно в Средние века как на Западе, так и на Востоке, особенно прочно утвердилась на Руси. Пасть ада (как правило, в правом нижнем углу композиции Страшного суда) поглощает отверженные Богом жертвы, ярко красным пятном затмевает недоступные взору “райские кущи”. Причем фигур всевозможных чертей с пиками и вилами, окружающих извивающийся “трубопровод” ада, куда больше, чем образов ангелов, спасающих “граждан неба” от участи отверженных. Смысл не в том, что изображение находится за спинами молящихся, и даже не в том, что это именно та сторона, куда нужно “дунуть и плюнуть”, когда совершается крещение, а в том, что в человеке, выходящем из храма, должно запечатлеться воспоминание о “последних вещах”. Это вполне соответствовало средневековому представлению о значении религиозной дидактики.

Средневековый латинский мир в этом отношении был не менее изощренным. Деятелями инквизиции Последний суд был перенесен с неба на землю и, скорее, даже в более ужасающем варианте, чем Страшный суд в апокрифах Востока. А эпоха Возрождения оставила нам великий памятник – Последний суд Микеланджело в Сикстинской капелле (в отличие от греко-русской иконографии, фреска располагается на алтарной стене). Сюжет, избранный, если не навязанный в соответствии со средневековым вкусом папы Сикста IV, был гениально претворен Микеланджело: из темного образа торжествующего зла (“справедливости”) в образ героической победы над злом.

Речь идет не столько о художественном языке, сколько об универсальности темы Страшного (Последнего) суда на Западе и на Востоке. Везде дидактика и педагогика торжествуют над догматикой.

Догматическое учение Церкви сконцентрировано в Никео-Константинопольском Символе веры. Эсхатология выражена в 7 члене Никейского Символа и дополнена 11 и 12 членами вероопределения II Константинопольского Собора. Символ содержит в себе учение о Втором и Славном Пришествии Господа нашего Иисуса Христа, “паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца”. Исповедание завершается словами: “Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века”.

Так что же, предпочитающее апокрифы народное сознание вытеснило веру Церкви?

Нет, Церковь исповедует положительную эсхатологию. Эсхатологию богословов и отцов – от святителя Григория Нисского до протоиерея Сергия Булгакова на Востоке и от Блаженного Августина до Анри де Любака на Западе.

Учение Церкви оставило свой внушительный след и в изобразительном богословии. Главная икона в сложившемся к ХIV-ХVI векам типе иконостаса, в чине деисиса, – центральная икона “Спас в силах”, изображающая Спасителя, грядущего во славе, т.е. икона Парусии – второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа. Этот образ ведет свое происхождение от древнейших мозаик (V-IХ вв.), помещавшихся в конхах апсид базилик Рима, Равенны и Константинополя. Он в точности выражает богословие Никео-Цареградского Символа веры.

Не станем более останавливаться на апокрифичности “Страшного суда”, как впрочем и на “икономических” его вариантах – чистилище на Западе и “мытарствах” на Востоке. Для нас важно осмыслить эсхатологический аспект Суда, как он выражен в Символе веры.

Последний суд – тема собственно эсхатологическая, как смерть, Рай и Ад. Символ веры отчетливо говорит о Грядущем со славой судить живых и мертвых. Именно слава здесь является “определителем качества” этого Последнего суда. Ясно, что Суд со славой – это не то, что “Суд со страхом”…

Источником церковной эсхатологии является Откровение. Тема суда – одна из самых важных во всех четырех канонических Евангелиях, хотя у синоптиков есть значительные расхождения с последним, “пневматическим”, Евангелием Иоанна. У Матфея и Марка суд является неким “трансцендентным событием для мира”; у Иоанна – это “имманентное раскрытие правды Христовой” (о.С.Булгаков). Даже если опираться на эсхатологию “малого апокалипсиса” Матфея, жуткой картины Страшного суда все равно не возникает. Пришедший “во славе Своей” (Мф 25:31) Сын Человеческий разделяет “народы” на овец и козлищ. Из контекста ясно, что на учеников, последователей и размышляющих фарисеев этот образ не распространяется. Суд относится к внешним – народам, толпе или “черни” (как сказал бы поэт ХIХ века).

Кроме того, сам собой напрашивается вопрос, заданный кем-то из русских проповедников: “Чем отличаются собственно козлы от баранов?” (обычно люди предпочитают отождествлять себя с “овечками Христовыми”). Ведь и бараны, и козлы отличаются беспримерной тупостью и упрямством, качествами, отмеченными даже народной мудростью. Если “овцы”, в трактовке Матфея, не подозревают о содеянном добре, то “козлы” пребывают в недоумении относительно того, почему их обвиняют в непреднамеренном зле. Разделение домашних животных разных видов по своим загонам – обычная скотоводческая практика. Право и лево – это не верх и низ, это не небо и земля и не рай и ад. Одни отправляются на муку, вечно погруженные в свои недоумения, других ожидает вечное оправдание собственной наивности. В корректирующем богословии иоанновского Евангелия все окончательно ставится на свои места: “в доме Отца Моего много обителей”, а не только два загона (Ин 14:2).

Иоанново богословие не упрощает проблему суда. Его эсхатология изобилует антиномиями, которые, как удачно подметил о.Павел Флоренский, не разрушают “логику”, а позволяют взглянуть за ее пределы. Одна из ярких антиномий выглядит так: с одной стороны, “Я пришел не судить мир, но спасти мир” (Ин 12:47); но с другой стороны, “На суд пришел Я в мир сей” (Ин 9:39).

На первый взгляд, это прямая антитеза, которая не предполагает никакого разрешения, то есть является апорией. Но на самом деле эта апория разрешается, если учитывать контекст.

Первый текст взят из речи Христа накануне Тайной Вечери и после встречи с эллинами. Этот текст полностью посвящен эсхатологическому суду – суду последних дней (en tei eschatei hemerai; 12:48). В нем раскрыт телеологический смысл посланничества Христа: исполнить заповедь Отца, которая “есть жизнь вечная” (12:50). Трансцендентный суд совершается имманентно – в самом человеке: “имеете судью себе” (12:48). Критерием этого суда является слово, которое говорил Господь. Из этого текста явствует, что, ради заповеди о вечной жизни и осуществления цели посланничества в мир, Сын Божий отказывается от трансцендентного суда даже над теми, “кто услышит Мои слова и не поверит” (12:47). “Я не сужу” – судить будет слово Христово, так или иначе воспринятое человеком. Именно в этом смысл имманентного суда, о котором говорит этот текст.

Вторая цитата взята из текста, рассказывающего об исцелении слепорожденного, где говорится о различном внутреннем восприятии явления Спасителя в истории. Речь идет о суде совсем в другом смысле: “чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы” (9:39). С одной стороны – слепые, которые внутренне способны к новому видению, сознавая свою незрячесть. С другой – “зрячие”, “мудрые”, с высокой самооценкой, которые знают, но замкнуты в своем знании и поэтому оказываются неспособны к новому опыту – к встрече с Истиной. Именно вторым Спаситель говорит: “Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как говорите, что видите, то грех остается на вас” (9:41). И на этом частном суде, даже начав с самооправдания, нужно придти к признанию собственной ограниченности, собственного неведения: несмотря на уверенность в обладании истиной, перед лицом Истины я слеп.

Однако, к суду эсхатологическому этот текст никакого отношения не имеет.

Итак, антиномия “не для суда –– на суд” является выражением разных аспектов суда: суд частный, “субъективный” не противоречит пониманию “объективного”, действительно последнего и всеобщего, то есть эсхатологического суда.

Отец Сергий Булгаков в своем прочтении Евангелия от Иоанна (“Богословие Евангелия Иоанна” – “Вестник РХД”, № 131-136), замечательном во многих отношениях, недооценивает эсхатологический характер этого апостольского текста. Подбор выдержек, которые он приводит для того, чтобы “исчерпать учение Евангелия Иоанна о суде”, говорит сам за себя. Отцу Сергию кажется, что эсхатологические тексты этого Евангелия облечены в “отвлеченную форму”, если их сравнить с “пламенными образами Страшного суда Евангелия от Матфея”. На самом деле краткая формулировка Иоанна не только вмещает в себя все “образы” синоптиков, но и дает исчерпывающий ответ на вопрос о “последних вещах”. В неполных трех строчках Иоанн раскрывает тайну эсхатологии: “Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения” (5:28-29).

Главный акцент в этой эсхатологической формулировке делается на слове воскресение, которое повторяется дважды. И если учитывать имманентность суда, в его иоанновом понимании, то приоткрывается еще одна завеса, отделяющая нас от постижения конечных судеб человека.

Воскресение – не простое воссоздание типа (подобно клонированию), но восстановление личности, с ее способностью критически оценивать свой опыт жизни перед Лицом правды Судящего Слова. И главное, что хочет, как нам кажется, донести до нас Иоанн, в том, что суд неотделим от всеобщего воскресения. Спасение как воскресение, или восстановление, всего сущего – главная цель посланничества Христа. Обещание о воскресении в последний день как рефрен звучит в евхаристической – и одновременно эсхатологической – речи Спасителя в 6 главе Евангелия Иоанна:

“Воля пославшего Меня Отца есть та,

чтобы из того, что Он Мне дал,

не погубить ничего,

но все то воскресить в последнй день” (39).

“Воля пославшего Меня в том,

чтобы всякий видящий Сына и верующий в Него

имел жизнь вечную,

и Я воскрешу его в последний день”(40).

“Никто не сможет придти ко Мне,

если не привлечет его Отец,

пославший меня,

и воскрешу его в последний день” (44).

“Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь

имеет жизнь вечную,

и Я воскрешу его в последний день” (54).

***

В “Новом Человеке” – Христе (Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам, 20,1) мир обретает новое качество, открывается новый эон. Последние слова Христа на кресте – “Свершилось!” – обозначают переломный момент: история еще продолжается, но Царство Божие уже явилось в силе Духа, посланного Сыном от Отца.

Можно возразить: “Что же изменилось? Разве и мир, и человек не остались прежними? Чем отличаются человеческие жертвоприношения древнего мира от ужасов Майданека и ГУЛАГа?”

Эсхатология и экклезиология

Если прибегнуть к методу простого исторического сравнения двух эпох – до и после Христа, то, конечно, выводы окажутся неутешительными: да, мир лучше не стал. И влияние христианства в истории было двойственным: с одной стороны, оно способствовало отмене рабства, утверждению равенства людей вне зависимости от социального положения, расы и пола, а с другой, провоцировало религиозные войны, казни еретиков, разные формы инквизиционной практики (как на Западе, так и на Востоке).

Но история после Христа перестала быть одномерной: мир обрел новую глубину, новое духовное измерение. Эта глубина существовала и раньше, поскольку “семена Логоса” (Иустин Философ) от начала были рассеяны Божественной Премудростью и проявлялись в философии, искусствах и науках древности. Однако только с воплощением Логоса произошло кардинальное изменение: изменилась не внешность мира, а его содержание. Для всех открылся путь в глубину – дорога в Церковь Христову. Отныне в мире присутствует и действует “малое стадо”. Экклисия, Тело Христово, становится содержанием мира и Смыслом истории.

Обетование о внутреннем переустройстве мира свершилось, но это обетование немыслимо вне эсхатологического обещания Возвращения – второго и славного пришествия Господа нашего Иисуса Христа. В каком-то смысле история спасения не завершена, и Церковь все еще “странница” в этом мире.

Вы скажете, что историческая Церковь, или церкви с их развитыми внешними структурами, так не похожи на ту Единственную скиталицу – Церковь Христа и Духа. Но эта двойственность неизбежна именно потому, что Церковь еще в пути. Эту двойственность подметил еще Блаженный Августин в комментарии на Евангелие от Иоанна: “Церкви известны две жизни, проповеданные и переданные ей с небес. Одна из них – жизнь верой, вторая – лицезрением. Одна – во временном пристанище на чужбине, вторая – в вечности (небесных) чертогов. Одна – в пути, вторая на родине. Одна – в неустанной работе, вторая – в дарованном созерцании… В первой заботятся о завоеваниях, во второй – успокаиваются, победив… Первая тянется до конца этого мира, а затем прерывается. Вторая несовершенна, пока длится сей век, зато не знает конца в веке будущем”.

Из этого, конечно, не нужно делать вывод, что следует искать какое-то незамутненное, ”чистое” или внеконфессиональное христианство. Тем не менее исторические церкви, которые “заботятся о завоеваниях”, содержат в своем опыте – особенно в опыте святости – бесценные сокровища веры. Подлинный духовный опыт жизни во Христе вводит в эсхатологическое пространство Церкви, в глубину “вечности небесных чертогов”. Это и есть истинное завоевание Церкви в историческом мире.

Для Августина “первая” церковь – это церковь земная, эмпирическая. Эта церковь в ходе истории пошла разными путями, разделилась на конфессии. Но может ли культурно-конфессиональная или национальная плоть церквей быть помехой для принадлежности к Единой и Единственной Церкви Христовой – Церкви Духа Святого? Разве любое обращение, “конвертация”, не влечет за собой личную трагедию – трагедию “вечного странника”, решившего навсегда остаться в чужой стране? Кроме того, в решении изменить конфессию всегда присутствует непростительное лукавство: человек не просто меняет несовершенную структуру на более совершенную, но изменяет той Церкви, которая, по Августину, всегда “в пути”, которая не “знает конца”. Сущностное странничество Церкви подменяется здесь метанием от структуры к структуре.

Церковь “последних дней” (Деян 2:17), ожидающая пришествия эсхатологического Дня Господня, не имеет конфессиональных признаков, не знает культурных и национальных границ. И поэтому экуменизм должен опираться на эсхатологию, которая предполагается Никео-Цареградским исповеданием веры в Возвращение Христа.

Эсхатология святых

В опыте святых, чаще всего отверженных своей церковью при жизни, мы встречаемся с ясным свидетельством о реальности эсхатологического ведения. Существует “экуменизм святых”. Мистический опыт преп.Симеона Нового Богослова является в этом смысле одним из самых показательных.

Не отвергая Апокалипсис, который развертывается в истории, от начала новой эры до наших дней, Симеон говорит об имманентном Апокалипсисе суда, который уже свершается – до суда трансцендентного. День Господень – это, по преп.Симеону, явление Божества – Света – Благодати Всесвятого Духа. Для тех, кто “ходит во тьме” и не имеет веры, “она (благодать) показывается страшной и ужасной, не просвещающей, но попаляющей, не животворящей, но страшно наказующей”. Чада света не изобличаются от этого света, ибо уже прежде были освещены.

Современникам Симеона, в том числе яростным его противникам, казалось, что таким образом он отвергает Суд и Воздаяние. На самом деле он исповедует и раскрывает имманентизм суда, о котором говорит Евангелие Иоанна: “Для тех, кто становится сыновьями будущего дня, День Господень никогда не наступит, потому что они в нем всегда и постоянно. Ибо День Господень внезапно откроется не для тех, кто всегда освещается божественным светом, но для находящихся во тьме страстей…, и будет воспринят ими как страшный и нестерпимый огонь”, – говорит преп.Симеон.

Эсхатология и сотериология

Если День Господень “никогда не наступит” для тех, кто уже живет в этом Дне – то есть в Церкви, – значит исторический Апокалипсис уже совершается, если уже не свершился. Смысл христианской эсхатологии – не в ожидании Антихриста, а в ожидании грядущего Спасителя. Второе Пришествие Христа, конечно, лежит “по ту сторону истории”, однако история “внутренне организуется и упорядочивается именно этой надысторической трансцендентной целью, этим бдительным ожиданием грядущего Господа” (о.Г.Флоровский).

Цель Парусии – спасительное завершение истории: “И сказал Сидящий на престоле: вот, Я все делаю новым” (Откр 21:5).

Всеобщее воскресение не будет простым восстановлением в предшествующем состоянии. Это означало бы неудачу творения – капитуляцию перед князем мира сего, или “обессмертиванием смерти” (преп. Максим Исповедник).

Всеобщее воскресение – исполнение истории, грандиозное обновление Творения: “все делаю новым”.

Всеобщее воскресение всех и всего творения есть обновление во всей полноте не только духовной, но и физической природы, “воскресение плоти” (Апостольский Символ веры), “весна нашего тела” (Минуций Феликс). Телесное воскресение человека – это телос Искупления.

Всеобщее воскресение – это третье, после Ветхого и Нового Заветов, и конечное “преобразование” (св.Григорий Богослов), последний, заключительный божественный акт.

В эпилоге Откровения Иоанна Богослова с предельной символической ясностью дана картина Последнего дня: “И я увидел великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежали земля и небо, и места не было найдено для них. И я увидел мертвых, великих и малых, стоящих перед престолом, и книги были раскрыты; и другая книга была раскрыта, которая есть книга жизни, и были судимы мертвые, согласно писанному в книгах, по делам своим. И отдало море мертвых, бывших в нем, и они судимы были, каждый по делам своим. И смерть и ад были брошены в озеро огненное. Это – смерть вторая, озеро огненное. И если кто не был найден записанным в книге жизни, он был брошен в озеро огненное” (Откр 20:11-15).

Символические образы Откровения не требуют толкования. Конец истории – это конец истории зла. То, что онтологически не принадлежит бытию, попаляется божественным огнем. Смерть и Ад, которых Творец не создавал, исчезают в огненном озере. Все, что не написано в Книге жизни, обретает “смерть вторую”. Участь “всех лжецов – участь их в озере, горящем огнем” (Откр 21:8), вместе со всем, что породили эти небытийные творцы зла.

Эсхатология сливается с сотериологией в беседе Христа с Никодимом: “Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него” (3,17). Христос – Новый Адам, в Нем “Альфа и Омега, начало и конец” (Откр 1:8).

Всеобщее воскресение неразрывно связано с обновлением мира: “И я увидел небо новое и землю новую; ибо прежнее небо и прежняя земля ушли, и моря уже нет. И я увидел город святой, новый Иерусалим, сходящий с неба от Бога, приготовленный словно невеста, украшенная для мужа своего. И я услышал голос великий от престола, говорящий: вот скиния Божия с людьми, и Он будет обитать с ними, и они будут Его народами, и Сам Бог будет с ними, и отрет всякую слезу с очей их, и смерти уже не будет; ни скорби, ни крика, ни боли уже не будет, потому что прежнее ушло. И сказал Сидящий на престоле: вот, Я все делаю новым” (Откр 21:1-5).

Христианство дало новый взгляд на судьбу человечества. Этот взгляд не лишает человеческую личность способности к творчеству. Бог творит все новое, и человек способен воспринимать эту новизну, потому что он создан по образу Творца. Тайновидец Иоанн привлекает весь свой опыт культурного и эстетического восприятия мира, чтобы передать нам цвета, форму, устройство Небесного Иерусалима. Все богатство человеческой культуры используется в “подобиях” иоанновых видений: “Светило его подобно драгоценнейшему камню, словно камню яспису, прозрачному как кристалл”. Все описано в мерах человеческих, которые одновременно являются и мерами ангельскими: “И говорящий со мной имел как меру трость золотую, чтобы измерить город и ворота его и стену его” (21:15,17).

Христианская эсхатология ничего общего не имеет со страхом перед концом истории: “И Дух и Невеста говорят: гряди. И слышащий да скажет: гряди. И жаждущий пусть приходит, желающий пусть берет воду жизни даром” (Откр 22:17).

 


Get_Links(); ?>