Возможен ли новый путь к христианскому единству?

Доклад на международной конференции “Призыв к единству в многообразии” — Сериате (Бергамо), 6-8 июня 1997 года

Вопрос христианского единства волнует как тех христиан, кто стремится к сближению со своими братьями, принадлежащими к другим традициям и конфессиям, так и тех, кто это стремление отождествляет с изменой вере отцов и поэтому сопротивляется любым попыткам такого сближения.

Еще в 40-е годы XIX века А.С.Хомяков написал книгу, которая так и называется: “Церковь одна”. Действительно, мы, христиане, понимаем, что богословски нельзя помыслить множества Церквей, ибо один Христос, одна вера, один Бог и Отец всех. Церковь по существу своему есть единый организм и единое тело — Тело Христово, в которое все мы крестились единым Духом Святым (1 Кор 12:13).

Богословски это неоспоримо, и вместе с тем когда мы говорим о единстве и единственности Церкви Христовой, мы не можем обойти важный вопрос: как же нам относиться к тем церквам, которые пребывают за границами нашей Церкви? Можно ли представить себе, что Христос, пришедший в мир, создает непроходимые границы между церквами, равно исповедующими Его своим Господом и Спасителем? И если мы в своей Церкви исповедуем Истину Христову, то как нам понять и осмыслить нашу собственную тоску и томление, которые возникают, когда мы видим и сознаем: христиане, соединенные одной верой во Христа и Святую Троицу, именно церковно отчуждены друг от друга?

Но если эта тоска и томление призывают нас к воссоединению, то в чем смысл этого воссоединения, каковы пути, к нему ведущие?

Христианская история — и особенно история нынешнего столетия — знает множество попыток и проектов восстановления церковного единства христиан. На заре так называемого экуменического движения, когда сама необходимость воссоединения переживалась так остро, когда эта идея еще была свежа и вызывала энтузиазм, если не эйфорию, достижение единства многим казалось легким, скорым, почти неизбежным: достаточно совсем немного усилий — богословских, нравственных, обострения религиозного чувства и просто веры в Единого Христа, Сына Божия! Сегодня приходится признать, что предлагаемые тогда пути к такому скорому объединению по большей части оказались неудачными.

От этих неудачных попыток остается в лучшем случае, как говорил о.Георгий Флоровский, “горечь воспоминаний и усталая безнадежность”. Мы сейчас переживаем именно этот период усталой безнадежности: пройден большой путь, который не только не привел к цели, но в каком то смысле еще более отдалил нас от нее, поскольку мы сегодня являемся свидетелями резкого неприятия значительным числом христиан экуменического движения как такового.

Антиэкуменические настроения можно наблюдать в России, на Украине, в Белорусии — в странах бывшего Советского Союза.“Вряд ли кто станет спорить, что христианский мир должен стать единым”, — говорил о.Г.Флоровский, вполне отдавая себе отчет в том, что все думают точно так же. Скажите это сегодня в Москве, и вам ответят, что вы идете по самому ложному пути, разрушающему единство Церкви (которая, разумеется, отождествляется только с Церковью Православной).

Что же мешает делу подлинного сближения? Почему различные опыты христианского воссоединения оказались неудачными?

Рассмотрим практикуемые в прошлом подходы к межхристианскому сближению и воссоединению Церквей, попытаемся их критически оценить, чтобы, может быть, понять, что в них остается действительно ценным и перспективным, а что оказалось преходящим, то есть что является отрицательным экуменическим опытом.

(1) Самый древний, простой и “прямой” путь к воссоединению — это уния. Он основывается на сознании того, что моя Церковь — наследница Предания, что она сохранила апостольское преемство и содержит полноту богооткровенной Истины. Униональный путь — это путь присоединения. У католиков в данном случае подход юрисдикционный: воссоединиться значит войти в юрисдикцию Римского епископа, признать его полномочия. У православных униональный подход имеет вероучительный характер: заблуждающиеся присоединяются к единственному правильному и полному исповеданию веры.

Униональный путь был отвергнут и той и другой стороной (по крайней мере в Баламанде) как путь неверный, который не учитывает всей сложности исторической эволюции различных традиций.

(2) Другой путь, о котором много говорили, особенно в 1920-е и 1930-е годы, — это путь сакраментальный, то есть движение к единству через частичное, так сказать, экстраординарное общение в таинствах: интеркоммунион, общая экуменическая Евхаристия. Мы верим в одного Иисуса Христа, Который установил Евхаристию как таинство единства в приобщении к Своему сакраментальному Телу; поэтому, отбросив все проблемы, возникающие лишь благодаря совершенно ненужному, схоластическому способу познанию истины, мы должны просто участвовать в единой Евхаристии, и этот опыт станет тем началом, которое откроет путь к единству — к преодолению доктринальных различий.

Этим путем шли отдельные личности, он близок к опыту Владимира Соловьева или Вячеслава Иванова, но сегодня надо признать, что в плане воссоединения Церквей и традиций этот путь также является тупиковым, так как он не разрешает всех проблем, а ограничивается лишь одним, хотя и чрезвычайно важным, аспектом церковной жизни.

(3) Самым заметным, внешне убедительным является путь организационный: создание и деятельность солидных экуменических организаций — Всемирного Совета Церквей, Конференции Европейских Церквей, а также различных региональных и национальных Советов Церквей, вплоть до местного, например, в масштабах одного города, межхристианского сотрудничества. Организационный подход позволяет находить способ межконфессионального взаимодействия, но не предполагает — на всемирном и региональном уровнях — действительно глубокого вовлечения церковного народа в общие акции и программы. Можно принимать массу согласованных документов и совместных решений, однако они касаются, в конечном счете, церковных функционеров и начальников и имеют отношение по преимуществу к организационно-административной и материальной сторонам церковной жизни. Если на уровне комиссий ВСЦ и происходит сближение точек зрения и конфессиональных менталитетов, процесс этот заметен только богословам и членам “церковных делегаций” и практически не оказывает влияния на сознание массы верующих, особенно в Православных Церквах.

(4) Существует путь экуменизма личного, камерного — экуменизма межличностного общения. Это то, что Оливье Клеман как-то назвал “структурами дружбы”. Мы встречаемся, разговариваем, обмениваемся духовным опытом и даже можем вместе помолиться — единым сердцем и едиными устами обратиться к Единому Богу. Это действительно очень нужный и добрый путь, но он не ведет к церковному воссоединению, поскольку опыт такого духовного общения христиан различных традиций, безусловно являясь опытом единства в любви, не может стать опытом единства в истине, исповедуемой всей Церковью. Скорее, это иллюзия единства: мы пытаемся понять друг друга, но мы все же закрываем глаза на наши различия и в какой-то степени восполняем недостаток единства духовного и богословского единением психологического порядка. Мы актуализируем некое единство, но — как бы на нейтральной территории, за пределами Церквей, которые продолжают жить в разделении.

(5) Более трудным и “специальным” является путь поиска и обнаружения близкого и даже тождественного в другой традиции, причем в различных ее областях: в богословии, литургическом благочестии, духовной практике. Этот подход, в частности, продемонстрировал православный Николай Лосский в отношении англиканской традиции. Иногда он дает неожиданные результаты, свидетельствующие о том, что даже в состоянии длительной изоляции друг от друга разные христианские традиции порождали один и тот же религиозный опыт, что неудивительно, коль скоро источник всякого подлинного опыта христиан — Единый Бог, славимый во Святой Троице. И все же межконфессиональные различия почти заслоняют собой эти свидетельства духовного единства в причастии к Единому Богу.

Есть и другие пути.

(6) Например, такой, который можно назвать “внешним экуменизмом”. Это взгляд на христианство как бы с птичьего полета: все христиане принадлежат к одной религиозной традиции, восходящей к опыту Древней Церкви, у них одно Священное Писание, общая система ценностей, а поэтому мелко и бессмысленно спорить о каких-то догматах, о методах духовного делания, о типах религиозного опыта; главное — исполнять заповеди Христа, осуществлять Евангелие в своей жизни. На первый план выносятся нравственные и каритативные аспекты христианства: мы можем сотрудничать для решения этических, социальных, культурных проблем.

Этот путь в конечном итоге также является тупиковым. Ведь именно различия богословских подходов и духовных практик не позволяют по-христиански совместно участвовать в разрешении даже самых простых проблем, связанных, например, с благотворительностью и социальным служением Церкви. То, что для одних является важным и по-христиански обязательным, другие рассматривают как второстепенное, несущественное, а то и просто как Церкви не подобающее.

(7) Наконец, нужно упомянуть и о таком экуменизме, который перерастает в супер-экуменизм, то есть о ставшей сегодня не менее важной и насущной проблеме межрелигиозного диалога. Здесь мы уже выходим за рамки собственно межхристианской проблематики и вступаем в область общерелигиозную. И конечно, в перспективе поиска общего и объединяющего в разных религиях все христиане оказываются по одну сторону, стараются выявить собственно христианскую религиозную специфику. Этот опыт — опыт межрелигиозных диалогов, в которые сегодня так или иначе вовлечены разные христианские конфессии, — безусловно имеет экуменическую ценность. Перед лицом иных религиозных типов христиане острее видят фундаментальную общность различных Церквей, по-иному и заново переживают единство своей веры.

(8) Еще более остро такое единство веры и религиозного опыта христиане разных исповеданий переживали и переживают перед лицом современного секулярного мира, в особенности, в ситуациях, когда этот “безбожный мир” агрессивно наступает на христианство и его приверженцев. Тогда христиане оказываются по одно сторону духовного фронта — в нацистских лагерях, в ГУЛАГе, в “религиозном подполье” времен тоталитарных режимов. Тогда кажется, что христиане составляют настолько единую общность, что все различия должны исчезнуть сами собой.

Однако этот тип экуменизма, ценность которого трудно переоценить, при наступлении более или менее спокойных, мирных времен обнаруживает свою недейственность: этот опыт слишком специфичен, слишком связан с теми “пограничными ситуациями”, которые его вызвали к жизни. Это, скорее, эсхатологический опыт — опыт пребывания на границе истории. Он отсылает нас к тому видению христианского единства, которое мы встречаем у Вл.Соловьев в “Трех разговорах”: единство вокруг Апокалиптического Агнца перед лицом Антихриста. В благополучном обществе этот опыт теряет смысл. Сильнее чувствуется разница, чем близость и единство.

Подводя итог, надо сказать, что надежды на скорое христианское воссоединение, которые были у многих — в том числе и у части православных — на начальном этапе экуменического движения, со временем сменились трезвым осознанием того, что путь к единству будет долгим, трудным, постепенным. Мы должны жить в перспективе единства, в стремлении к нему, но сам процесс сближения потребует усилий со стороны всех участников. Движение должно вдохновляться прежде всего общим наследием древней неразделенной Церкви — это так называемый “экуменизм во времени”, по выражению о.Г.Флоровского. При этом все конфессии, включенные в процесс сближения, призваны к самоизменению, к отказу от многих исторических и богословских ошибок, от второстепенных элементов своей традиции.

Такого рода экуменическое видение дает столь отдаленную перспективу, что невольно угасает сам пафос соединения Церквей. С другой стороны, обращенность к общему христианскому прошлому, столь важная по существу и столь плодотворная для сравнительных историко-богословских исследований, также вряд ли может вдохновить рядовых христиан, лично переживающих трагедию христианского разделения.

И наконец, не менее, а может быть, и более важным по сравнению с наследием христианской древности является позднейшая эволюция разных традиций и Церквей, которая и оказывает решающее влияние на формирование сегодняшнего религиозного типа, характерного для той или иной конфессии. В конце концов приходится осознать, что это развитие внутри конфессий произошло, что оно имеет свои плоды, и эти плоды, хочешь — не хочешь, очень не похожи друг на друга, как не похож помидор на грушу. Поэтому и постепенное изменение всех участников экуменического процесса представляется мало реальным, а ожидание такого изменения — результатом слишком рационалистического подхода к экуменизму как таковому.

Таким образом, и ранний “быстрый” экуменизм, и сегодняшний “долгий” равно представляются в каком-то смысле изжитыми способами видеть перспективу единства. Упомянутые выше конкретные пути к единству в той или иной мере являются бесперспективными, иногда очевидно неудачными или исчерпанными. Это не значит, что прошлый опыт нужно отбросить целиком, а тем более забыть. Скорее, следует помнить именно о многообразии уже опробованных путей и некоторой потенции и частичных успехах каждого из них.

Вместе с тем даже беглый обзор экуменического опыта нашего столетия снова заставляет почувствовать если и не “горечь воспоминаний”, то во всяком случае “усталую безнадежность”. Всемирное экуменическое движение потерпело реальное поражение — это надо признать.

Это не значит, что само христианское разделение перестало быть “грехом” и “скандалом”, что первичная интуиция была ложной и ее надо отбросить. Это значит, что без нового экуменического видения, новых подходов и нового пафоса дискредитация экуменизма как такового будет продолжаться до логического предела и ничто не поможет его подъему. Сегодня же экуменизм дискредитирован уже на уровне термина.

Мы должны искать, но мы должны в каком-то смысле начать заново — с учетом всего сделанного и произошедшего в этой области. Нам предстоит снова искать путь, искать перспективу, вместе думать, пробовать, нащупывать, хотя задача и кажется невыполнимой. Но сознание самой этой невыполнимости, опирающееся на критическое осмысление прошлого опыта, — уже хороший импульс для поиска: невозможное человекам, возможно Богу. Поиск христианского единства остается для нас императивом — несмотря ни на что.

Исходя из этой императивности поиска, позвольте мне высказать ряд соображений, которые нисколько не претендуют на полноту и разработанность вопроса, но, скорее, являются беглыми и приблизительными замечаниями, плодом своего рода необязательных медитаций. Пытаясь нащупать какой-то иной подход к интересующей нас здесь теме, я надеюсь и рассчитываю прежде всего на реакцию других людей — на вашу реакцию, на диалог и общую, соборную работу мысли.

Прежде всего, по моему мнению, мы должны преодолеть религиозную ограниченность нашего взгляда на проблему. Мы должны расширить горизонт и увидеть проблему в современном социо-культурном контексте.

Сегодня мы живем в “конце истории”, понятой как бесконечный поступательный процесс “прогрессивного” развития “во благо человека”, то есть в рамках того понимания современной истории, которое сложилось в XIX веке. “Прогресс” стал абсурдом. Надежда на “прогресс” умерла. Столь же неадекватной общей ситуации является надежда на некие “структуры”, которые призваны определять развитие человеческих сообществ. Нынешняя эпоха глобальной цивилизации — это не время определяющего значения организаций: государство, “союз нерушимый республик свободных”, армия, которая может влиять на все политические процессы в обществе, политические партии, которые захватывают власть и ее осуществляют, организованная и структурированная Церковь — все эти действующие в пределах своего суверенитета, своей юрисдикции образования не имеют решающего голоса.

Мы живем в эпоху информационных технологий, роль которых только будет возрастать и которые будут принимать непредсказуемые сегодня формы. Это время Интернета, время всепроникающих, сложноорганизованных, во многом подчиняющихся законам рынка (то есть законам случайности) информационных потоков. Наше время — давно уже не время “идей”, а время трудно контролируемого, опосредованного воздействия на сознание людей. Встреча людей, человеческих сообществ, культур, мировоззрений происходит сегодня совсем не так, как в прошлом и в первой половине нынешнего века. Индивидуум плавает в этом информационном мире, он погружен в него и им питается, даже того не сознавая. Новые универсальные жизненные стандарты, новый прагматизм, рождающийся в условиях “конца истории” и утраты веры в “прогресс”, исчезновение в большинстве стран однородного конфессионального пространства, — все это заставляет думать о возможности, неизбежности и реальности новой религиозности, что нельзя не принимать в расчет, когда мы говорим о религиозном единстве христиан.

Информационные технологии позволяют культурам иначе взаимодействовать. На одном уровне происходит диффузия культур, тогда как на другом особое внимание уделяется сохранению культурной идентичности. Художественный постмодернизм, крушение старых идеологий, дискредитация сциентизма, т.е. всесилия науки и научного мировоззрения, при высокой степени открытости научных результатов для индивидуума благодаря этим информационным технологиям, которые позволяют миру ощущать себя в каждой конкретной точке, в каждой конкретной личности единым, угрожающий экологический кризис, страх перед новыми эпидемиями, перед разверстым и лопнувшим небом, озоновыми дырами, которые напоминают о возможном конце земного бытия, — все эти явления сегодняшнего мира указывают на то, что межчеловеческие контакты осуществляются теперь совсем на других уровнях и в других формах, чем пятьдесят и даже двадцать лет назад.

Все это вынуждает нас сегодня говорить об экуменизме совсем в других терминах, в другом контексте, в другом ключе — не сугубо межконфессиональном, но в горизонте происходящих в мировой культуре процессов.

Когда сегодня встречаются христиане — встречаются люди, живущие в унифицированном социокультурном пространстве, в новых ситуациях межкультурных, межцивилизационных и межрелигиозных взаимодействий и, одновременно, конфликтов. Восток и Запад, Север и Юг, христианство и ислам встретились, перемешались и снова противостали друг другу.

Поэтому важным является и другой момент. Экуменическую проблему нельзя сегодня отделить от вопроса об идентичности, самотождественности самого христианского опыта — христиан разных традиций. Как Бог и Господь, Творец мира и Господин истории, переживается в современную эпоху? Как Он в современную эпоху говорит с человеком? И как вопрос о встрече и общении с Богом будет поставлен завтра — в грядущем веке, в первом столетии третьего тысячелетия христианской истории?

Христиане не могут уклониться от ответа на вопрос о Боге, который возникает в конкретной исторической ситуации. Это задача для христиан разных традиций, разного опыта, разного видения и понимания христианского призвания.

Экуменическое сознание рождается из осознания того, что люди по-разному встречают одного Бога. Но если они действительно встречают Бога, они — в удивлении перед этой разностью — могут задаться вопросом: почему же другой тоже встречает моего Бога? Оказывается, что Бог — не только “мой”, не только “Бог моей церкви”, “моей культуры”… Человек другого мира, другой этики, другого цвета кожи, с другим разрезом глаз может встретить моего Бога…

Если мы ставим этот вопрос и осознаем его как вопрос эпохи, как вопрос сегодняшней жизни, тогда мы можем сказать: да, мы готовы идти в XXI век и готовы встречать Бога вместе с другими, непохожими, принадлежащими к другой традиции. Главное — реальность встречи, признаки которой мы узнаем в опыте другого. Наша надежда и надежда другого — эти две надежны оказываются единым упованием.

Личный опыт сегодня приобретает новую значимость. Человек стал гораздо меньше истории, политики, культуры, но одновременно и гораздо больше: он встречает Бога в пустыне мира — того информационного мира, что все в большей степени становится “виртуальной реальностью”. Человек все меньше отождествляет себя с организованными сообществами, со структурами, равно как и Церковь уже не тождественна ни социуму, ни этносу, ни культурному сообществу и не вмещается в рамки “церковного учреждения”. Учреждения теряют былое влияние и власть, и человек вынужден — чтобы не раствориться в “постмодерном хаосе” — искать опору в глубине своей человечности. В этом мире Бог — для тех, кто встретил Его, — в каком-то смысле более реален, чем окружающий “мир сей”.

Старый экуменизм — это “экуменизм снизу”, экуменизм восходящий, идущий от людей, от человеческих усилий сближения и воссоединения, опирающийся на веру в возможность организовать объединение церковных организаций. Он уходит в прошлое.

Новый экуменизм, наверное, должен быть “экуменизмом сверху”. И если есть два пути — odos ano и odos kato, восхождения и нисхождения, — то новый экуменизм должен быть экуменизмом нисходящим, идущим от Самого Бога, от сознания и переживания единства и единственности библейского Бога — Бога, Который, по определению, соединяет.

Существенной и определяющей христианской (и вообще религиозной) истиной является возможность встречи человека с Богом, общения с Ним. Это возможность слышать Бога и Ему отвечать, вступать в разговор, в диалог с Тем, Кто — альфа и омега, начало и конец. В этом диалоге можно, конечно, слышать, только себя, но тогда встреча, едва начавшись, прерывается, не становится общением. А если все же речь идет о встрече двух — о действительно взаимном общении Бога и человека, тогда мы не можем лишить Бога инициативы и свободы, и перед нами снова вопрос: как и почему Бог говорит с другими, “не нашими”, “лишенными полноты истины”?

Бог христиан — Господин истории, “сущий над всеми”, единый и неделимый. Он — источник единства и единственный возможный его совершитель, и поэтому нам не остается ничего другого, как все более глубоко, все пристальнее, все внимательнее и благоговейнее вглядываться в таинство встречи Бога с человеком, чтобы увидеть новые пути к единению, которые должны пройти мы самивместе с Богом. Можно предположить, что эти пути и способы движения к единству не будут похоже на все те искусственные конструкции, которые предназначались для объединения церквей.

Все попытки воссоединения при помощи богословских комиссий, которые вырабатывают некий консенсус, оказались бесплодными. Они не касались существа христианского единства. Отец Георгий Флоровский назвал этот путь морализмом, призывом соединяться в бедности. Это попытка сближения и соединения на основе не согласия, а соглашения в молчании и умолчании о самом главном, самом существенном, что на самом деле глубоко разъединяет церкви.

Сегодня, возвращаясь к самому началу, мы должны признать, что основа и краеугольный камень христианской общности — исповедание Иисуса Господом, Христом, Богом и Человеком — на самом деле гораздо важнее, чем теоретический, развернутый вероучительный минимум, или консенсус. Мы должны снова идти от фундаментальной общности, от того исповедания ”Ты — Христос, Сын Бога Живаго”, которое означает, согласно Писанию, что уже совершилось таинство встречи, что Дух привлек нас к Отцу небесному и открыл нам Сына как Господа.

Нельзя идти по пути соединения в бедности. Нельзя идти по пути отсечения того богатства, которое приобрела каждая Церковь даже в ситуации разделения с другими. Возможно, надо идти не от набора конфессиональных особенностей, любимых, заветных особенностей моей традиции, “самых истинных истин”, которыми владеет только мое сообщество, от оттенков духовных практик, которые, в свете опыта святости, могут быть по-разному интерпретированы.

И наоборот, когда мы идем от фундаментальных истин, от общего христианского исповедания, тогда мы видим, что существуют завалы культурного, религиозного, языкового, психологического наследия, исторические напластования, результаты внутренней эволюции в каждой традиции. Эти завалы надо разбирать — каждой конфессии и всем сообща. Эти напластования, плоды развития нужно изучать, истолковывать, сопоставлять, исходя из единого исповедания и опыта встречи с Единым Богом. Это трудная работа, и даже православные внутри своей Церкви не могут достичь актуального единства в многообразии. Причина, в частности, в том, что существуют и иные преграды.

Чтобы плодотворно вести эту тщательную, кропотливую, совместную работу, предварительно нужно преодолеть и другое препятствие: разрешить или максимально погасить внутрицерковные конфликты, которые в той или иной степени характерны для всех конфессий.

В Церквах все время идет внутренняя борьба “либералов” и “консерваторов”, “фундаменталистов” и “реформистов”. Это общие типы религиозного сознания, наряду с которыми существуют и более частные типы религиозности — типы благочестия, молитвенного отношения к Богу, восприятия литургии и т.д. Эта типология универсальна, и различения и разделения происходят в данном случае поперек конфессиональных границ, образуя своего рода межконфессиональные общности самого разного рода. Есть католики и православные, католики и протестанты, которые понимают друг друга больше и лучше, чем католики и католики, православные и православные… Это связано с особенностями их религиозного сознания. Внутри своей конфессии они не находят понимания, но обретают его у представителей других конфессий. Фундаменталисты всех конфессий — в каком то смысле одинаковы. Противники фундаментализма — во всех конфессиях похожи. Богословы разных исповеданий могут вести плодотворный диалог, но оставаться чуждыми для своих единоверцев. Мистики разных традиций узнают себя друг в друге, но оказываются под подозрением в собственной конфессиональной среде. Казалось бы, это — общие места, и однако мы, как правило, не учитываем эти факты, когда говорим о проблеме сближения христиан.

Разрыв и конфликт между представителями разных типов религиозного сознания, между интегристами и экуменистами в том числе, происходит по признаку отвержения или, наоборот, принятия научно-критического метода осмысления религиозных традиций, патристического наследия, истории догматов, духовных практик, богослужебных форм… Это — проблема истолкования, проблема герменевтическая. Как различать в Предании Церкви существенное, императивное, вечное и — второстепенное, временное, только исторически обусловленное (несмотря на то, что это преходящее и временное часто воспринимается как наиболее “дорогое”, привычное, неотчуждаемое)? Можно ли посредством такого различения переосмыслить некоторые устоявшиеся за века конфессиональные представления, которые приобрели в церковном сознании догматическое значение, но по существу не являются таковыми? Можно ли восстановить понятие теологумена и “право” теологумена в современном церковном сознании?

Важное экуменическое значение этого герменевтического подхода к Преданию и преданиям связано с тем, что сами методы истолкования — это результат работы науки в самом общем смысле и церковной науки, в частности, а не собственно религиозный феномен. Церковная наука и научная методология могут стать единым, объединяющим началом для христиан разных конфессий, совместно исследующих свои и чужие церковные традиции. Все фундаменталисты похожи, но никогда не объединятся, так как каждый опирается на собственный фундамент; они могут лишь косвенно поддерживать друг друга против своих противников в собственной среде. Но противники христианского фундаментализма — как богословской (точнее, псевдобогословской) позиции — могут и должны объединиться прежде всего на основе общей методологии, общего подхода к Преданию и преданиям. Так всегда и было в богословской и церковно-исторической науке, которая, как и всякая наука, — едина, несмотря на различие конфессиональных подходов к конкретным вопросам. Герменевтика как методология истолкования текстов и понимания вообще — внеконфессиональна, есть элемент интеллектуальной культуры.

При правильном герменевтическом подходе к истолкованию Предания становится совершенно ясно, что традиции нельзя смешивать (и мы можем добавить: это не путь к единству). Их нельзя сливать и унифицировать, потому что это насилие над историей. Нельзя все разнообразие, существующее в христианском мире, загонять в “экуменический храм”. И здесь — правда консерваторов. Необходимо сохранять уважение к конфессиональной идентичности и уважать любовь к тем формам церковности, которые являются плотью христианства.

Но, с другой стороны, ясно и то, что все конкретные традиции нуждаются в самокритике и критическом истолковании со стороны других конфессий. При этом всегда надо помнить о конфессиональной неоднородности, о многообразии религиозных типов в каждой Церкви (что порой даже заставляет усомниться в правомерности термина “конфессиональная идентичность”).

И наконец, еще один важный момент или поворот на пути размышлений о межхристианских отношениях.

Помимо историко-критического метода и герменевтического подхода, которые позволяют нам разобраться в динамике религиозной жизни, обнаружить ловушки “ложного сознания”, искусственных конструкций, насилие психического над духовным и логическим (тео-логическим), нельзя забывать и о существовании, о неотменяемости и императивности строгой логики. Церковный опыт предполагает и этот “умный”, логический подход. Нельзя забывать о богословской логике, опирающейся на “трансцендентальные” основания. Она не сводится к особенностям исторического развития, проблемам языка, психологии, религиозных типов.

Есть логика догматичекая, аскетическая, каноническая и литургическая — логика развертывания богословского мышления и рассуждения, исходящего из определенных посылок, которые могут быть разными в разных школах мысли и в разных конфессиональных контекстах. И когда мы думаем о новом экуменизме, мы не можем игнорировать этот богословский аспект. Не выработка “вероучительного консенсуса” или принятие “согласованного догматического документа” нам нужно сегодня, а серьезный, пусть поначалу даже элитарный, диалог отдельных (если хотите, конфессиональных) логик, возможный на основе принципиально общей научно-богословской методологии.

Это значит, что традиции должны сравниваться, сопоставляться во всем объеме их разночтений и разно-прочтений и в то же время в единой научно-богословской перспективе, в горизонте Евангельского Откровения и сакраментально-мистического церковного опыта. Интегральность каждой традиции, внимание к различию религиозных форм и способов их восприятия, переживания, истолкования…

Новый экуменизм, по необходимости отталкивающийся от старого экуменизма и учитывающий его опыт, должен строиться на антиномии: отказ от “объединения” и отказ от “противостояния”. В пространстве этой антиномии может родиться и должен родиться новый тип экуменизма. Но его появление на свет не произойдет без нас — христиан различных традиций, переживающих поражение старого экуменизма и уже поэтому призванных вместе думать о новых путях к христианскому единству.


Get_Links(); ?>